Так ли это было?
текст: Сэм Клебанов

У меня уже была возможность высказаться о «Страстях Христовых» на «Культуре» в программе «Магия Кино» от 10 апреля. Однако, формат телепрограммы накладывает достаточно серьезные ограничения, к тому же вопрос, который я бы хотел затронуть в этой статье выходит за рамки кинокритики и лежит скорее в плоскости истории, социологии и теологии. Вопрос этот уже вызвал массу ожесточенных споров за рубежом, и достаточно вялое обсуждение в России. Такое ощущение, что дискуссия на эту тему здесь так и не началась (а теперь, судя по всему, и не начнется).

Итак, являются ли «Страсти Христовы» антисемитским фильмом? Уже сама по себе постановка такого вопроса вызывает у многих крайне болезненную реакцию, тем более, что на помощь картине всегда можно призвать один из самых авторитетных в мире первоисточников. «Критиковать мой фильм — значит критиковать Евангелие» заявляет Гибсон, исходя из того, что сценарий фильма почти ни в чем не отступает от канонических текстов. Но дословная экранизация в данном случае в принципе невозможна. Новый Завет писался все-таки не в форме киносценария и перенос его на экран автоматически подразумевает интерпретацию. Ничего плохого в этом нет — евангельские тексты люди интерпретируют уже две тысячи лет, вопрос в том, какую трактовку нам предлагает Гибсон. Один из ключей к ее пониманию — это добавленные им внешне малосущественные и необязательные детали, делающие позицию автора крайне отчетливой. А «отсебятина» в таком фильме неизбежна — «Страсти» — один из самый неподробных и загадочных фрагментов первоисточника. В каждом каноническом Евангелии все события от ареста Иисуса до распятия укладываются в две-три страницы. При том что многие другие события рассказаны куда более подробно, возникает ощущение, что эта — чрезвычайно драматичная — часть описана нам в режиме «быстрой перемотки». Но материя кино нуждается в деталях и подробностях — ей нужны реплики, лица, костюмы, декорации, психологическая мотивация поступков. И тут-то от Гибсона и требуется заполнить логические пустоты текста и неизбежно выступить в роли толкователя Нового Завета и аранжировщика исторической реальности. Кроме того Евангелий все-таки четыре и в каждой сцене перед режиссером стоит выбор — какой из четырех версий следовать. При этом Гибсон пытается одновременно решить две задачи — не только остаться верным букве Нового Завета, но и создать фильм, претендующий на историческую достоверность. Именно эта самая «историческая достоверность» использовалась как один из основных аргументов в маркетинговой компании фильма. Судя по отзывам, складывается впечатление, что большая часть российской публики и кинокритиков посчитала, что с этой миссией Гибсон справился блестяще, и теперь для миллионов кинозрителей из всех четырех Евангелий самым главным — и самым достоверным — станет пятое — Евангелие от Мэла. Почти все российские рецензенты — при разном подходе к художественным достоинствам фильма (преимущественно апологетическом) отмечают что в историческом плане Гибсон создал самое адекватное изображение евангельских событий. В самом явном виде это высказал автор рецензии в московской «Афише» Петр Фаворов. Его статья о «Страстях» вышла с подзаголовком «Убийство Бога как оно было». Страстный натурализм Гибсона подействовал гипнотически на многих уважаемых авторов, с готовностью принявших его версию истории как единственно верную. Масло в огонь добавляет и широко растиражированное в СМИ высказывание приписываемое Папе Римскому — «так оно и было» (официальные представители Ватикана опровергают факт каких-либо комментариев Папы по поводу фильма). Мнение же более простодушных зрителей выражено на официальном русском сайте фильма в одном из высказываний на форуме: «Фильм не антисемитский. Ведь известно, что так все и было — евреи распяли Христа». Другие же восприняли «Страсти Христовы» просто как исторический фильм. Как выразился один мой хороший знакомый: «это типа "Спартака"».

Тем ни менее, мне кажется, что фильм «Страсти Христовы», будучи весьма субъективной трактовкой Нового Завета, не только не имеет ничего общего с исторической реальностью, но зачастую находятся в пространстве чистого абсурда. И дело не только в том, что Гибсон позволяет себе слишком много вольностей в «авторской» трактовке исторических фактов, но и в том, что сама по себе идея экранизировать Евангелия как исторические хроники кажется сегодня весьма сомнительной. Их историческая достоверность, особенно в том, что касается отношений Иисуса с евреями — его собственным народом — давно уже подвергнута самому серьезному сомнению, в том числе и в среде христианских ученых. Вот что пишет по этому поводу Йеспер Свартвик, пастор и член ученого совета Шведской Церкви, преподаватель новозаветной экзегетики в Лундском Университете: «Тот, кто сравнивает самые старые слои Нового Завета с более новыми и следует при этом древнейшей церковной истории, не может не заметить, как ответственность постепенно переносится с римских оккупационных властей на весь еврейский народ. [...] Со временем описания становились все более антиеврейскими, пока наконец не потеряли всякую связь с реальностью».

Историчность канонических Евангелий сомнительна уже хотя бы потому, что все они были написаны через 40-100 лет после смерти Иисуса на основании устных преданий о нем, а до нас дошли в основном в списках IV века. Эти предания были записаны по-гречески (а не по-арамейски на котором они возникли и изначально передавались из уст в уста) в Риме, Эфесе и других городах Империи в определенных политических условиях, которые не могли не найти своего отражения в текстах. К тому моменту христианская Церковь окончательно отделилась от иудаизма, частью которого она являлась в первые годы своего существования, и превратилась в самостоятельную и остро конкурирующую с «родственным» иудаизмом религию. К 70-му году, когда предположительно было написано самое первое Евангелие — от Марка — Рим окончательно и крайне жестоко подавил восстание евреев. Закончилась длившаяся 7 лет Иудейская Война, Храм был разграблен и разрушен, вожди восстания публично казнены, по всей Империи прокатилась волна массовых еврейских погромов, сотни тысяч евреев были убиты или проданы в рабство. В 132-135 годах после подавления восстания Бар-Кохбы произошло дальнейшее ухудшение положения евреев. Они были окончательно изгнаны из Иудеи, им было запрещено под страхом смерти даже приближаться к Иерусалиму, переименованному римлянами в Элиа Капитолину. В такой обстановке ассоциироваться с евреями означало навлекать на себя серьезные подозрения в политической неблагонадежности, особенно для представителей молодой миссионерской религии, чей лидер к тому же был казнен римскими властями. Концепция о вине евреев в смерти Иисуса, снимающая ответственность за его распятие с Рима, была в этих условиях гораздо безопасней и политкорректней чем сохранение связи с еврейскими корнями христианства. Кроме того, этот подход был ближе эллинам и другим язычникам, среди которых христианство распространялось в первую очередь. На содержание Евангелий повлияла и необходимость вписывания раннехристианских текстов в идейное пространство христианской мифологии, созданной к тому времени апостолом Павлом, и трудности перевода с арамейского на греческий, и плохая осведомленность евангелистов и переписчиков их текстов о Законе и религиозной практике иудеев. Одни и те же эпизоды зачастую по-разному описываются в разных Евангелиях, каждое из которых содержит к тому же и взаимопротиворечащие фрагменты. Эти тексты носят явно компилятивный характер, и состоят из различных по времени и происхождению пластов. Все это делает анализ новозаветных текстов почти детективным занятием. Интересно взглянуть на то, по какому следу идет Мел Гибсон, какую из различных возможных версий он предлагает нам, и есть ли в его интерпретации различных эпизодов Евангелий какая-либо общая тенденция. Для этого стоит обратить внимание на несколько ключевых сцен.

Арест Иисуса в Гефсиманском саду

В т.н. синоптических¹ Евангелиях (Марк, Лука, Матфей) арестовывать Учителя приходит некое неидентифицированное «множество народа с мечами и кольями от первосвященников и книжников и старейшин» (Марк 14:43 см. также Мат 26:47 и Лука 22:47). В Евангелии от Иоанна есть существенное отличие — помимо служителей первосвященника, арестовывать Иисуса приходит и «отряд воинов» (18:2) в сопровождении «тысяченачальника» (18:12). Слово «воины» проскальзывает чуть позже и у Марка (14:51). Что же это за воины, да к тому же еще и организованные в отряд во главе с офицером? В условиях римской оккупации и постоянно размещенного в Иерусалиме гарнизона (значительно усиливавшегося во время праздников), ими могли быть только римляне, выполнявшие в Иудее все военные и большинство полицейских функций. То, что национальная принадлежность этих воинов нигде не указана вполне естественно — Евангелия вообще избегают какого-либо упоминания слова «римляне» даже в самых очевидных случаях — вместо этого употребляются нейтральные «стражники», «солдаты», «воины»². Подход вполне объяснимый с учетом того, что писались эти тексты в Риме, и авторы всячески старались избежать даже намека на конфликт с властями. В действительности же, такая серьезная полицейская операция как арест популярного народного лидера, окруженного преданными и, по крайней мере, частично вооруженными учениками, не могла быть проведена без участия и без согласия римлян. Особенно, если вспомнить описанный в Евангелиях триумфальный въезд Иисуса в Иерусалим, и его восторженную встречу народом, а также то, как решительно он и его ученики действовали на Храмовой Горе, опрокидывая столы менял и изгоняя торговцев. К тому же никаких тяжеловооруженных еврейских воинов в Иерусалиме в то время не было и не могло быть — ношение оружия было разрешено только римским гражданам. Мечи — по крайней мере два — были и у учеников Иисуса (Лк 22:38), но это означает, что либо они были уж совсем отчаянными храбрецами, рискующими нарушать римские законы, либо среди них могли оказаться бывшие наемники, награжденные за воинскую доблесть римским гражданством. В любом случае арест их лидера был непростой задачей. В распоряжении первосвященника была храмовая стража осуществлявшая надзор за порядком в Храме и в городе, но она была вооружена только деревянными дубинками. А то, что пришедшие за Иисусом люди были вооружены еще и мечами отмечают все четыре Евангелия. Таким образом, участие римлян в аресте Иисуса кажется не только логичным, но и подтвержденным каноническими текстами, и именно к этой версии склоняются почти все комментаторы Нового Завета, независимо от их религиозной принадлежности.

Однако у Гибсона арестовывают Иисуса какие-то загадочные бородатые еврейские боевики в тяжелых доспехах, остроконечных шлемах и вооруженные до зубов — тоже своего рода отряд. Демонизм этих еврейских воинов подчеркнут в придуманном Гибсоном гэге, когда они без всякого видимого смысла сбрасывают Иисуса с моста — просто так, чтобы поиздеваться. А для того, чтобы еще усилить алиби римлян и отчетливо показать, что они здесь совсем не при чем, Гибсон вводит в историю двух проходящих мимо римских стражников. Вооруженные иудеи сообщают им в чем вина Иисуса: «Нарушил храмовые законы». Римские солдаты явно напуганы происходящим и торопятся поскорей известить свое начальство о начинающихся беспорядках. После этого мы видим офицера Абенадера, будящего посреди ночи Пилата и сообщающего ему «Беда господин... Каиафа арестовал какого-то пророка». Смысл этого эпизода, от начала до конца придуманного Гибсоном, достаточно очевиден: евреи кого-то арестовывают, а бедные римляне узнают обо всем в последнюю очередь.

Осуждение Иисуса Синедрионом

Описания суда над Иисусом достаточно сильно разнятся — особенно если сравнить версию синоптиков с текстом Иоанна. У Марка и Матфея судят Иисуса ночью на дому у первосвященника Каиафы «первосвященники и старейшины и весь Синедрион» (Марк 14:53, Мат 26:59) после чего Синедрион собирается еще и на утреннее заседание (Марк 15:1, Мат 27:1). Согласно Луке Иисуса также сначала приводят домой к Каиафе, где над ним издеваются и бьют его (22:64), а Синедрион собирается для суда в расширенном составе (при участии книжников и старейшин) лишь наутро (22:66). В Евангелии от Иоанна все по-другому: никакого формального суда и признания Иисуса виновным нет. Его приводят сначала домой к тестю Каиафы Анне (18:13), где Каиафа расспрашивает Иисуса о его учении и учениках. Иисус связан, но его не бьют — за исключением одной пощечины за неподобающий ответ первосвященнику (18:22). Наутро согласно Иоанну Иисуса отводят в преторию к Понтию Пилату, и это описание наименее противоречиво. Дело в том, что Синедрион — верховный суд Израиля — собирался в строго определенном месте, по строго определенным поводам и вся его деятельность не только была тщательно регламентирована, но и дотошно протоколировалась. Кто где сидит, как выдвигаются обвинения, как обвиняемый защищается, как выносятся приговоры — все это определялось сводом правил. Невозможно представить себе, чтобы этот суд, а заодно и множество прочего народа, собрались бы вдруг ночью дома у первосвященника, да к тому же еще и в праздничную пасхальную ночь³. То, что согласно синоптикам дело происходит в Пейсах⁴ делает не только суд над Иисусом, но и многие другие описанные в Евангелиях события невозможными⁵. Еврейский религиозный Закон требует соблюдения в первый и последний день Пейсаха всех правил Шабата, т.е. субботы. Любая работа категорически запрещена — это относится и к судебным заседаниям — и кому как не членам Синедриона, хранителям Закона было об этом знать. Иоанн, в отличие от трех других евангелистов, переносит действие на один день вперед, но у него нет ни суда над Иисусом, ни подробного описания Тайной Вечери, которая согласно остальным Евангелиям была ни чем иным, как пасхальным седером, т.е. праздничным ужином. Соответственно Иоанн ни словом не упоминает о важнейшем христианском обряде — причастии.

Гибсон тем ни менее предлагает нам сцену ночного судилища над Иисусом в доме у Каиафы. При этом дело все-таки происходит в Пейсах — об этом свидетельствуют не только воспоминания Иисуса о Тайной Вечере и причастии, но и слова Марии «Чем эта ночь отличается от других ночей» — ритуальный вопрос, задаваемый евреями в пасхальный вечер и по сей день. К Каиафе, согласно реплике одного из участников мероприятия «созвали Синедрион», но в киноверсии Гибсона от процедуры судебного заседания не остается и следа. Вместо этого возбужденная толпа бородатых людей, облаченных в раввинские одежды, собравшаяся в полутемном помещении, выкрикивающая в адрес Иисуса бессвязные обвинения и жестоко изгоняющая любого, кто осмелится выступить в его защиту. Помимо упомянутых в Евангелии обвинений в богохольстве и угроз разрушить и заново построить Храм, Гибсон добавляет и кое-что от себя — Иисуса обвиняют в «чарах колдовских», в том, что «он изгонял бесов силой бесовской». Происходящее напоминает безумный шабаш, средневековую охоту на ведьм. Иисуса при этом жестоко избивают — и в этом Гибсон опять заходит намного дольше евангелистов, у которых этот эпизод представлен в виде жестокой издевательской игры, цель которой скорее не избить, а унизить. Согласно текстам всех трех синоптиков слуги закрывали глаза Иисуса, один из них бил его по щекам и потом Иисусу задавали вопрос: «Кто бил тебя? Прореки» (Марк 14:65, Мат 26:67, Лука 22:63).

Отдельного рассмотрения заслуживает вынесенный Иисусу смертный приговор за богохульство, выразившиеся в провозглашении себя Сыном Божиим и Христосом — что переводится с греческого как Мессия. В этом вопросе Гибсон достаточно близок к евангельским текстам синоптиков — Марка, Луки и Матфея (у Иоанна этот эпизод полностью отсутствует), но насколько исторически достоверной является версия евангелистов? Что именно означали для современников Иисуса такие понятия как «Сын Божий» и «Мессия» и был ли в принятии им на себя этих титулов состав преступления, заслуживающий смертной казни?

Как известно, в основе иудаизма — учение о Боге всемогущем, невидимом, и непостижимом. У него в принципе не могло быть земных детей в том «бытовом» смысле, в котором они были, например, у эллинских богов-олимпийцев. Детьми Бога было все человечества — начиная от Адама. Тем ни менее понятие «Сын Бога» (или «Сын Яхве») существовало, и имело вполне определенный смысл — это был царский титул, применявшийся по отношению к царям только из Дома Давидова. Это никак не означало установление прямых родственных связей типа «мой папа Бог» — но возвышало Царя на особый уровень ответственности, как перед Всевышним, так и перед своим народом. Вот как сказано это словами царя Давида в Ветхом Завете: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой. Я ныне родил Тебя» (Псалтирь, 2:7). Интересно, что Иисус не раз называется в Евангелиях Сыном Давидовым — т.е. законным израильским престолонаследником, Евангелие от Матфея даже начинается с родословной Иисуса от Авраама к Давиду и от Давида к самому Иисусу (1:1-17). Лука же прослеживает родословную Иисуса от самого Бога — но через Адама и Давида (3:23-38). То же относится и к понятию «Мессия», или по-гречески Христос. Арамейское слово «Мошиах» означает «помазанник», т.е. опять же Царь. Традиция предписывает Мессии происхождение от царя Давида. От него ждут великих чудес — но он всего лишь человек. Ожидание Мессии — один из краеугольных камней иудаизма, и чем хуже приходится евреям, тем больше его ждут. Безусловно каждый претендент на эту роль должен вызывать у окружающих определенный скепсис, но в самопровозглашении себя Мессией никакого богохульства нет. Тем более, что титул этот был скорее политическим, чем религиозным. Главное, что ожидали иудеи того времени от Мессии — это освобождения страны от ненавистной римской оккупации и установления Царства Божьего. Только для евреев того времени выражение «Царство Божие» имело совершенно земное значение — это было Царство Израильское, живущее в союзе с Богом, и управляемое царем из рода Давида по законам, которые дал своему народу Бог. Таким образом, оно сильно отличается от более поздней христианской концепции потустороннего Царства Божьего. Кроме того, считалось, что пришествие Мессии ознаменует собой начало новой эры для всего человечества — эры мира и благоденствия.

Сама по себе концепция того, что Иисус был «настоящим» Сыном Божиим равноединым Богу появилась уже значительно позже и опиралась она прежде всего на учение Павла, принявшего христианство через 3 года после распятия Иисуса. Самая первая христианская церковь — Иерусалимская — считала Иисуса Мессией, но земным человеком. Возглавлял ее брат Иисуса Иаков Благоверный (Брат Господень), известный своим неукоснительным следованием законам Торы. Члены Иерусалимской Церкви были правоверными иудеями и для них признать земного человека Богом означало бы совершить величайший грех — грех идолопоклонничества. Понадобилось несколько десятилетий для того, чтобы господствующей в христианстве стала концепция Павла, обожествившего Иисуса.

Я отнюдь не собираюсь вступать в теологическую дискуссию о постулатах христианства — является ли Иисус богочеловеком, и Сыном Божиим в прямом смысле этого слова. Также в данном контексте неважно, был ли Иисус действительно Мессией, и что есть Царствие Божее — все это вопросы веры и конфессиональной принадлежности. С точки зрения «историчности», гораздо важнее понять, что означали эти понятия для современников Иисуса и для ученых мужей Синедриона, судивших его по версии синоптических Евангелий, которым в данном эпизоде следует Гибсон. А для них, как уже было показано выше, понятия «Мессия» и «Сын Божий» не содержали никакого богохульства, т.е. поношения имени Бога. Что же касается христианских постулатов, то там и тогда их еще просто не существовало, и ни один человек в Иудее 33 г. нашей эры не воспринимал слова «Сын Божий» так, как воспринимали их христиане более поздних времен — в том числе и сами Евангелисты.

Сомнения в исторической достоверности версии суда Синедриона над Иисусом добавляет и эпизод, описанный в «Деяниях Апостолов» (5:27-41). Первосвященник приводит Петра и апостолов в суд и предъявляет им обвинение в распространении учения Иисуса. В защиту Петра выступает Гамалиил — лидер фарисеев и глава их фракции в Синедрионе, историческая фигура, оставившая заметный след в еврейской религиозной литературе. Гамалиил говорит собравшимся, что если учение Иисуса «от людей» — то оно рухнет само по себе, а если оно «от Бога», то как бы не оказаться Синедриону «богопротивниками». Его позиция — «поживем-увидим», и под влиянием Гамалиила Синедрион принимает решение отпустить апостолов. Нигде нет ни малейшей ссылки на то, что речь идет о последователях человека, якобы осужденного совсем недавно тем же Синедрионом при участии того же Гамалиила за «богохульство» и объявившего себя Сыном Божиим в прямом смысле этого слова — иначе апостолов признали бы идолопоклонниками и в таком случае заступничество верховного фарисея Гамалиила было бы невозможным. Согласно Деяниям, судьба апостолов было решена раввинским диспутом в ходе судебного заседания, что резко контрастирует с предлагаемой Гибсоном картиной злобной вакханалии евреев-мракобесов.

Но если версия осуждения Иисуса за богохульство Синедрионом кажется маловероятной, то кто, где и за что приговорил Учителя к смерти? Альтернативную синоптикам версию предлагает Иоанн. В его Евангелии Синедрион не собирается, а вся процедура предъявления обвинений, допроса и вынесения приговора происходит в претории Понтия Пилата.

Суд Понтия Пилата

Посмотрим сначала как описывают эти события Евангелисты. Как всегда, между версиями синоптиков и Иоанна есть существенные различия, впрочем и сами синоптики значительно расходятся в деталях.

Описания Марка крайне лаконично: Иисуса приводят к Пилату первосвященники и старейшины. Они требуют предать его смерти. Пилат спрашивает Иисуса: «Ты ли Царь Иудейский?». Иисус ничего не отвечает Пилату и прокуратор, не находя за ним вины, предлагает собравшимся отпустить в честь Пасхи одного узника — Царя Иудейского. Тут Марк впервые упоминает народ, который — возбуждаемый первосвященниками — требует освободить не Иисуса, а Варавву, а в адрес Иисуса громко кричит «Распни Его!». «Тогда Пилат, желая сделать угодное народу, отпустил им Варавву, а Иисуса, бив, предал распятию». (15:1-15). В этом, самом первом, Евангелии Пилат не горит желанием отдать Иисуса на казнь, но по большому счету и не сильно этому противится. Сделав одну почти формальную попытку образумить собравшихся, он без особых колебаний велит распять Иисуса — просто для того, чтобы «угодить» народу.

Матфей следует той же канве повествования (27:11-26). Но он добавляет несколько важных деталей. За Иисуса перед Пилатом заступается его жена (Мат 27: 19). Отчаявшись убедить народ, прокуратор совершает публичный акт ритуального омовения рук и слышит в ответ от всего народа: «кровь его теперь на нас и на детях наших» (27:24-25).

Лука добавляет к этой истории эпизод с отправкой Иисуса на суд к Ироду, который, не найдя его виновным, насмехается над ним и возвращает его Пилату (23:7-11). Далее прокуратор прилагает немалые усилия для того, чтобы отпустить Иисуса. Он сам созывает «священников и начальников и народ» (23:13) и трижды выступает в защиту Иисуса. Повторяется эпизод с Вараввой, но народ кричит «великим криком», требует распятия, и Пилат предает Иисуса «в их волю» (23:23-25).

Интересно отметить, что по сравнению с описанием в самом раннем Евангелии — от Марка — в более поздних редакциях текста — от Луки и Матфея — враждебность «народа» к Иисусу возрастает, а заступничество за него римского прокуратора становится более явным, что вполне соответствует религиозно-политическим тенденциям того времени.

Версия Иоанна (18:28 — 19:17) резко отличается от трех других. Это единственное Евангелие, где в сцене суда Пилата не упоминается «народ». Вместо этого Иоанн использует термин «Иудеи». Против Иисуса выступают «первосвященники и служители», и это они требуют распятия. Иоанн дает объяснение их стремлению убить Иисуса — они опасаются, что слишком многие поверят в него, как в Мессию — т.е. лигитимного царя из рода Давида, и это вызовет репрессивные меры римлян. «Лучше нам чтобы один человек умер за людей, нежели, чтобы весь народ погиб» — говорит Каиафа (11:50) Пилат здесь выведен с наибольшей симпатией, он ведет диалоги с Иисусом, и даже приказав бить его, делает это не ради наказания, а ради спасения своего узника, надеясь таким образом «задобрить» кровожадных Иудеев. Однако те жаждут распятия, требуют освободить не Иисуса, а Варавву, и, видя, что Пилат по-прежнему колеблется, шантажируют его: «если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю» (19:12). Пилат же совершает поступки немыслимые для римского прокуратора: он публично заявляет в адрес Иисуса иудеям: «се, Царь ваш!» (19:14), но под давлением верноподданически настроенных иудеев, отвечающих: «нет у нас царя, кроме кесаря» (19:15), вынужден вынести смертный приговор. Иоанн никак не объясняет, почему прокуратор ведет себя, как государственный преступник, провозглашая Иисуса царем. Может быть он просто издевается над первосвященником, проверяет его лояльность? Но в любом случае, это Евангелие предлагает нам совсем другое оправдание Пилата, согласившегося все-таки распять Иисуса — он делает это не испугавшись криков толпы, а из-за козней первосвященника, угрожающего донести на него, как на «врага кесаря». Впрочем, Иоанн, при всей анти-иудейской направленности его Евангелия, намного меньше остальных евангелистов озабочен вопросом индивидуальной вины за смерть Иисуса. В его — самой поздней — версии Христос изначально изображен предвечным богочеловеком. Весь его земной путь — это сознательное шествие к приношению себя в жертву, и все — от первосвященника до Иуды — играют свою предопределенную роль в этом божественном плане.

Важно, что во всех четырех Евангелиях обвинения, выдвигаемые Иисусу на суде Пилата, политические, а не религиозные — согласно синоптикам, Иисус обвиняется только как «Царь Иудейский». Согласно Иоанну, первосвященники инкриминируют Иисусу и то, что он «сделал Себя Сыном Божиим» (19:7), но звучит это лишь однажды, главный пункт обвинения опять же — провозглашение себя царем.

Но вернемся к фильму. Как скомпилировать две разных версии (причем одна из них в трех вариациях!) в один эпизод? Гибсон выходит из положения следующим образом: он объединяет философские диалоги и самого «человечного» Пилата из Евангелия от Иоанна с жаждущим крови еврейским «народом» из текстов синоптиков. Причем и в «очеловечивании» Пилата и в демонизации толпы режиссер заходит намного дальше первоисточников. Понтий Пилат изначально призван вызывать симпатии зрителя — как только первосвященник приводит избитого Иисуса, прокуратор упрекает Каиафу: «Ты всегда наказываешь заключенных до суда?» — вот что значит настоящее римское право против варварских обычаев. Далее происходят все те события, о которых говорят Евангелисты — Гибсон умело компилирует их в один связный эпизод, но, как и раньше, добавляет туда кое-что и от себя. Во-первых, против Иисуса выдвигаются не только политические, но и религиозные обвинения — «проповедовал богомерзкое учение», «не соблюдал субботу». Во-вторых, Гибсон дает Понтию Пилату возможность объяснить причины своего бессилия: «Если я не осужу этого человека, Каиафа поднимет новый бунт. А если осужу, это могут сделать его ученики». Т.е. прокуратор поставлен в безвыходное положение и не видит выхода из порочного круга насилия, тем более, что, согласно Гибсону, император уже дважды предупреждал Пилата: «В следующий раз прольется твоя кровь». А то, что эти опасения не пустые слова, режиссер показывает нам весьма наглядно — «народ», численность которого ни в одном из Евангелий не указана, превращается в грозную многотысячную толпу, заполняющую собой все экранное пространство. При этом в начале процесса у Пилата даже нет никакой охраны, что делает положение прокуратора очень уязвимым. Обстановка накаляется, и Пилат вызывает подкрепление. Однако прибывшие к нему на подмогу стражники слишком немногочисленны, и с трудом сдерживают людскую массу — причем противостоит им не только «народ», но и все те же, придуманные Гибсоном, тяжеловооруженные еврейские воины. Силы явно не на стороне римлян. Они вроде бы хотят мира и порядка, но при этом так же беспомощны, как ООНовские миротворцы где-нибудь в Боснии времен гражданской войны — слишком слабы и нерешительны для того, чтобы обуздать кровожадную людскую стихию. Толпа волнуется, угрожает, кричит в один голос: «Распни Его!». Бедных римлян вот-вот порвут на части. В итоге под напором превосходящих сил противника Пилат вынужден совершить свой знаменитый ритуал омовения рук — Иисус принесен в жертву «народу». Напоследок Гибсон награждает Понтия Пилата ударной репликой, которой нет ни в одном из Евангелий: «Это вы хотите его распять, а не я. Вот и распинайте...» Ответ на вопрос «кто распял Христа?» готов.

Роль Пилата в «Страстях Христовых» сыграл болгарский актер Христо Шопов и ему удается создать харизматичный образ красивого и благородного римского военачальника, сознающего свою беспомощность перед толпой варваров. Несколько коллег-журналисток, выходя после пресс-просмотра мечтательно отозвались о Пилате Шопова: «Какой мужчина...» Возможно, мы становимся свидетелями явления нового секс-символа. Но как бы то ни было, за исключением Иисуса и его окружения, семья Пилатов кажется единственными приличными людьми в Иудее. Свое отношение к окружающей его стране и ее народу Понтий Пилат выдает в разговорах с женой: «гнилая дыра», «грязная дыра», «вонючий сброд» — вот эпитеты прокуратора в адрес Иудеи и иудеев. То, что колониальный чиновник может ненавидеть провинцию, куда его отправили на службу объяснимо, однако в киноверсии Гибсона у зрителя есть все основания согласиться с симпатичным прокуратором — в этой «дыре» ему действительно приходится иметь дело с жестоким «сбродом», требующим убийства Праведника. Кстати, интересно, что не только Пилат, но и все римские офицеры показаны людьми красивыми и благородными. Даже тот, кто руководит истязанием Иисуса производит впечатление серьезного положительного мужчины, выполняющего свое черное дело исключительно по долгу службы. Правда, римские солдаты изображены бессмысленно жестокими садистами, но ведь кто-то же должен исполнять режиссерский замысел и жестоко истязать Иисуса на протяжении всего фильма. А то, что бичевали пленников и приколачивали их к крестам все-таки римляне — слишком очевидный исторический факт, чтобы допустить множественность толкований. Хотя совершенно непонятно чего ради они так зверствуют — ведь, судя по фильму, их римское начальство явно симпатизирует Иисусу, своих причин ненавидеть его у них нет, а внутриеврейские религиозные споры должны быть глубоко безразличны римским солдатам.

При всех своих вольностях, Гибсон отдаляется от канонических текстов на достаточно безопасное расстояние для того, чтобы его нельзя было обвинить в извращении Евангелий. Однако на примере процесса Пилата хорошо видно, что каждый раз Гибсон делает шаг в одну и ту же сторону — вина переносится с римских властей на еврейский народ, или как минимум — на многотысячную еврейскую массовку.

Посмотрим, насколько эта версия соответствует историческим фактам и здравому смыслу. Начнем с Понтия Пилата. Этот благородный муж является реальной исторической фигурой, неоднократно упомянутой в работах современных ему историков. Вот как отзывается о его правлении Филон Александрийский: «Взяточничество, насилие, грабежи, жестокое обращение, оскорбления, постоянные казни без судебных приговоров, бесконечная и невыносимая жестокость» (Legatio 38.302). Иосиф Флавий также рассказывает в «Иудейских войнах» (кн. 19) и «Иудейских древностях» (гл. 18) несколько историй связанных, с его правлением. Всех их характеризует одна общая черта — Понтий Пилат не знает и не уважает еврейские обычаи, сам провоцирует бунты и беспорядки, и сам же их жестоко подавляет. К числу его «подвигов» можно отнести демонстративную установку штандартов с портретами «божественного» императора Тиберия в Иерусалиме⁶, конфискацию храмовой сокровищницы для строительства акведука и кровавое подавление вызванных этим беспорядков, избиение поклонников самопровозглашенного Мессии на горе Геризим в Самарии в 35 г. Свидетельства этой жестокости есть и в Новом Завете — Лука рассказывает «о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их» (13:1), т.е. учинил резню во время ритуального жертвоприношения. Жестокость Пилата оказалась чрезмерной даже по римским меркам. Кроме того, его показное надругательство над еврейским законам шло вразрез с официальной римской политикой религиозной толерантности в провинциях. После резни в Самарии непосредственный начальник Понтия Пилата сирийский легат Вителлиус отстранил его от должности и отправил к императору Тиберию для расследования (ИД 18.85-89). На этом след пятого прокуратора Иудеи в трудах историков обрывается. Неоднократно демонстрируемое Пилатом невежество и презрение в отношении самих основ иудаизма, делает невозможной одну из самых известных евангельских метафор — умывание рук (Мф 27:24). Подобного обычая у римлян никогда не было, даже у евреев правила ритуального омовение рук появились только в середине 60-х годов — т.е. на 30 лет позже. Ритуал омовения рук применялся в то время только храмовыми жрецами перед вкушением особой пищи «терума». Очень сложно поверить в то, что, презирающий «грязный сброд», римский чиновник был знаком с обычаем, о котором не знали даже многие евреи⁷.

Ни один из независимых исторических источников не позволяет заподозрить прокуратора в невозможности справиться с неорганизованной крикливой толпой или в желании хоть как-то угодить евреям. Мотивы его покровительственного отношения к Иисусу понять из Евангелия невозможно, но теологи обычно объясняют такое неправдоподобное поведение тем, что Пилат преобразился под влиянием встречи со Спасителем. Однако Гибсон не следует даже этой распространенной версии. Его Пилат — изначально хороший человек.

Отдельного рассмотрения заслуживает и придуманное Гибсоном оправдание Пилата: «Если я не осужу этого человека, Каиафа поднимет новый бунт». Это одно из самых нелепых несоответствий фильма исторической действительности, в основе которого — полное непонимание роли первосвященника в еврейском обществе и его взаимоотношений с римскими властями. Это непонимание свойственно не только Гибсону — в массовом сознании закрепился образ первосвященника, как некоего еврейского Папы, духовного и светского лидера евреев Палестины. В действительности же он не был ни тем, ни другим. Первосвященник председательствовал в суде и руководил храмовыми богослужениями, но возглавляемая им партия садуккеев не обладала большинством в Синедрионе и не пользовалась популярностью в народе. Садуккеям был свойственен прагматический взгляд на отношения с Римом и им удавалось неплохо ладить с колониальными властями. Однако взгляды садуккев на иудаизм воспринимались большинством евреев — и прежде всего фарисеями — как ересь и сектанство. Тем ни менее, первосвященник считался потомком Аарона — брата Моисея, и это давало ему право исполнения ритуальных функций храмового жреца. Но главное это то, что в описываемые времена первосвященника назначал на этот пост и мог в любой момент уволить никто иной, как римский прокуратор. Даже ритуальные одежды первосвященника хранились у римской администрации и выдавались ему только на время праздников. Иосиф Флавий в «Иудейских древностях» (кн.18, гл.2) рассказывает о том, как перетасовывал первосвященников предшественник Пилата на прокураторском посту Валерий Грат. Каифа стал четвертым назначенцем Грата и оказался самым «живучим», пробыв на своем посту с 18 по 36 год. Такая долгая карьера, на протяжении которой сменилось три римских прокуратора, не позволяют сомневаться в приспособляемости Каиафы и его абсолютной лояльности властям. Невозможно представить такого человека во главе народного восстания. Наоборот, коллаборационизм первосвященника и его окружения делал Каиафу и его коллег крайне непопулярными фигурами. Народ справедливо воспринимал их как квислингов, римских подручных. В таких условиях оккупационные власти становились для первосвященников гарантами не только благосостояния, но и безопасности. Из многочисленных антиримских восстаний евреев не известно ни одного, поднятого садуккеями вообще и первосвященниками в частности. Наоборот — во время восстания Бар-Кохбы одной из первых жертв восставших стал именно первосвященник. Однако в «Страстях Христовых» прокуратор Понтий Пилат настолько беспомощен перед Каиафой и его сторонниками, что по меткому замечанию американского публициста Леона Визельтира можно подумать, что это Рим был иудейской колонией, а не наоборот.

Впрочем, по версии Гибсона, Каиафе даже не надо поднимать бунт — из-за нежелания прокуратора распять одного Праведника он уже практически сам поднялся. Образ толпы, кричащей «Распни Его!», давно уже вышел за рамки Евангелий и превратился в популярную литературную метафору черни, обрекающей Спасителя на смерть и страдания. Вина «народа» многократно усугубляется и тем, что у него была возможность спасти Иисуса, но, несмотря на все уговоры Понтия Пилата, евреи предпочли ему Варавву.

Кто такой Варавва?

Эпизод освобождения Вараввы есть во всех четырех Евангелиях, и тем ни менее выглядит он очень противоречиво и загадочно. Матфей и Иоанн говорят о ежегодном обычае отпускать на Пасху выбранного народом узника (Мф 27:15, Ин 18:39), Марк сообщает, что по одному преступнику, «о котором просили», правитель отпускал на каждый праздник (15:6). Согласно Луке, Пилату просто было «нужно» отпустить одного преступника на праздник (23:17). Однако ни в одном независимом историческом источнике не сообщается о существовании подобного обычая не только в перманентно мятежной Иудее, но и в какой-либо другой провинции Римской Империи. Нет в хрониках и никаких упоминаний о спасенных народным волеизъявлением популярных личностях. Да и с точки зрения здравого смысла идея «амнистии по заявкам населения» выглядит крайне странно — ведь получается, что чем известней и популярней мятежник, тем больше у него шансов избежать наказания, особенно с учетом немалого количества праздников в еврейском календаре. И уж совсем невероятным является предположение, что подобную практику ввел в Иудее Понтий Пилат, известный своим презрением к еврейским обычаям. В связи с этим большинство историков считает весь этот эпизод легендой появившейся уже во времена евангелистов⁸.

Однако, даже если придерживаться евангелической версии событий, то вопросов все равно больше, чем ответов. Прежде всего, по-прежнему не понятно, кем же был этот пресловутый Варавва (или в западной традиции "Barabbas") и почему он оказался настолько популярен? Или, может быть, еврейский народ был настолько зловреден и легко управляем, что первосвященник мог «возбудить» его в пользу любого негодяя? В массовом сознании закрепился образ Вараввы как отъявленного убийцы и разбойника, воплощения всех зол. Популярен этот образ и в церковной среде — например, преподобный Иван Охлобыстин сравнил его в своем телеинтервью с маньяком Чикатило. Даже в детской литературе остался след Вараввы — вспомните Карабаса Барабаса. Но посмотрим, что сказано в Евангелиях об этом человеке. Матфей не сообщает в чем состоит его преступление, но называет его «известным» (или «выдающимся») узником (27:16). Согласно Марку, это не уголовник, а мятежник — т.е. борец с Римом, причем член какой-то организованной группы, или движения: «Варавва о своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство» (15:7). Это должно означать то, что мятеж был достаточно серьезен, если при его подавлении римляне понесли потери. Близок к Марку и Лука (23:25): «Варавва же был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство». И только Иоанн отзывается о нем кратко (18:40): «Варавва же был разбойник» (встречается и вариант «предводитель разбойников»). Хотя даже это определение может обозначать все, что угодно — и в наше время одних и тех же людей в разных обстоятельствах именуют «бандитами», «террористами» и «борцами за свободу». О популярности Вараввы говорит и тот факт, что в трех Евангелиях народ сам начинает просить за него, и только у Матфея Пилат предлагает собравшимся выбрать одного узника из двоих (27:16). Даже само имя «Варавва» делает этот образ еще более туманным. Его перевод с арамейского допускает как минимум три толкования: «Бар-Абба», т.е. «Сын Отца» («Сын Божий»?); «Бар-Рабби» — «сын равина» («сын учителя»); и «Берраби» (дословно «дом учителя») — титул, употреблявшийся по отношению к самым выдающимся равинам. Интересно, что в апокрифическом «Евангелии евреев» Варавва называется «сыном их учителя». Кроме того, согласно древним манускриптам и некоторым современным изданием Евангелий (напр. New English Bible), Варавву тоже звали Иисусом.

Иисус Варавва играет чрезвычайно важную роль в судьбе Иисуса из Назарета, однако ни до, ни после эпизода суда Пилата его имя нигде не встречается. Это оставляет место для большого количества разнообразных гипотез и толкований. Среди библеистов достаточно популярна версия, что Варавва был широко известным лидером вооруженной борьбы с римской оккупацией, поэтому в критический момент симпатии народа, разочарованного мирным настроем Иисуса, оказались на его стороне. Митрополит Антоний Храповицкий, который, судя по его статьям, примерно одинаково ненавидел евреев и революционеров, писал в 1921 году, что Варавва был главным еврейским революционером и народ пришел к Пилату вовсе не из-за Иисуса, а специально для того, чтобы освободить своего вождя — потому и кричали все «криком великим» и променяли Спасителя на Варавву вполне осознанно. Однако, если Понтий Пилат по доброте душевной все-таки отпустил в честь праздника лидера вооруженных повстанцев, то это заставляет сильно усомниться в его здравом рассудке и прокураторской компетенции. Или он считал Иисуса из Назарета еще опаснее?

Внешне парадоксальную, но, на мой взгляд, весьма логичную, версию предлагает английский историк Хайэм Маккоби. Согласно его гипотезе, Иисус Варавва и Иисус из Назарета — это одно и то же лицо. Толпа, пришедшая к Пилату, требовала освободить Иисуса, называя его «Бар-Абба» (или «Беррабри»). Никто его, конечно, не отпустил, но через несколько десятилетий эта история преобразилась в политкорректный, по римским меркам, миф о некоем Варавве, и прокураторе, пытающемся изо всех сил сохранить жизнь Иисусу, но под давлением народа вынужденном отпустить вместо этого его тезку.

Итак, у Мэла Гибсона есть возможность выбора из, как минимум, двух альтернативных решений этого эпизода:

1) Пилат отпускает любимого народом мятежника, но ставит тем самым под сомнение свое «служебное соответствие»;

2) евреи настолько ослеплены своей ненавистью к Иисусу, что готовы освободить отъявленного уголовника, лишь бы только казнить Праведника.

Выбор режиссера очевиден: его Варавва — это просто отвратительный толстый мерзавец, исчадие зла, корчащий свирепые гримасы и делающий неприличные жесты. Пилат называет его исключительно «известным убийцей», надо полагать — серийным, а упомянутые в Евангелиях политические мотивы его действий — «мятеж» — куда-то исчезают. Он даже не «разбойник», а то ли маньяк, то ли просто дебил — в фильме явно подчеркивается его антиодушевленность и неосмысленность. Тем ни менее, «народ» дружно и громкоголосо требует отпустить это чудовище, причем непонятно почему. Первосвященник никого особенно и не «возбуждает» — просто требует: «Отдай нам Варавву!», и все тут же дружно и единогласно подхватывают: «Варавву!» Изображаемому Гибсоном «народу» Варавва ближе и симпатичнее чем Иисус, и, отпуская убийцу на свободу, красавец Пилат чуть не плачет от разочарования. Гадкий Варавва победоносно хохочет и скалит зубы, а «народ», предпочтя убийцу Спасителю, обрекает тем самым себя на многовековые страдания.

Смертный приговор

Вернемся однако к общеизвестным фактам: Иисус был приговорен к смерти и распят. Вид казни был типично римским, управляли страной тогда тоже римляне. Приговор вынес, не смотря ни на что, римский прокуратор Понтий Пилат. Остается ответить на главный вопрос — за что? Вероятный ответ можно увидеть на любой, изображающей распятие иконе, картине, или скульптуре — над головой Иисуса табличка «I.N.R.J.» — «Иисус из Назарета, Царь Иудейский». В оккупированной Римом Палестине провозглашение Иисуса Христосом (Мессией) и Сыном Давидовым было равносильно провозглашению его претендентом на царский престол, что в глазах римлян означало мятеж против Империи. Все четыре Евангелия рисуют нам картину триумфального шествия Иисуса по стране. В городах его встречают восторженные толпы, повсюду он совершает чудесные исцеления, а способность исцелять, согласно ветхозаветным пророчествам, отличительная черта Мессии. Евангелие от Луки, рассказывает даже о том, что желающих увидеть Иисуса было так много, что людям приходилось залезать на деревья для того, чтобы взглянуть на Учителя (Лк 19:4). Слава его распространяется по всей стране. Помимо известных всем 12 апостолов, в Евангелии от Луки упомянуты еще 70 учеников Иисуса, и он посылает их в города, которые собирается посетить (Лк, 10:1). Миссия этих учеников оказывается успешной и возвращаются они с радостью (Лк 10:17). Кульминация триумфального шествия Иисуса — торжественный въезд в Иерусалим, сопровождаемый поистине царскими почестями. Толпы народа приветствуют своего Мессию, устилая его путь плащами и пальмовыми ветвями. И главное — приветствуют его как Царя Израилева и Сына Давидова (Мк 11:8-10, Мф 21:8-11, Лк 19:37-38, Ин 12:12-13). Даже сам способ въезда Иисуса в Иерусалим — на молодом осле — соответствует ветхозаветному пророчеству Захарии о явлении Царя (Зах, IX, 9), цитируемому Матфеем (21:5) и Иоанном (12:15): «...се, Царь твой грядет, сидя на молодом осле». Дальнейшее пребывание Иисуса в Иерусалиме сопровождается не меньшими проявлениями популярности. Лука сообщает нам, что в Храме «весь народ неотступно слушал Его» (19:20). Кроме того, за время своего пребывания в Иерусалиме Иисус с учениками успели совершить и некоторые насильственные действия, учинив разгром среди торговцев и менял — а это затрагивало уже не только еврейские религиозные разногласия, но и римские экономические интересы.

Всего этого было бы достаточно для того, чтобы на нового лидера обратили внимание оккупационные власти. Подобный Мессия должен был восприниматься ими как, говоря современным языком, «угроза региональной стабильности». Их подозрения должен был усилить и тот факт, что и сам Иисус и большинство его учеников были выходцами из Галилеи, оплота движения зелотов — сторонников непримиримой вооруженной борьбы с Римом. То, что непримиримые были и среди апостолов, говорит хотя бы прозвище одного из них — Симон Зелот. Безусловно, Евангелия изображают Иисуса мирным пророком, призывающем отдавать «кесарю кесарево», и уповающего на Бога, а не на на силу оружия. Иисус явно не был зелотом, и не имел за собой никакой военной организации, но вряд ли это должно было успокаивать римлян — даже «мирный» Мессия мог стать катализатором массовых волнений. Мотивировка их действий могла быть аналогична той, о которой рассказывает Иосиф Флавий применительно к убийству Иродом Иоанна Крестителя: «Ирод испугался, что его власть убеждения людей, будучи столь великой, может повести к бунту, так как они, казалось, были готовы во всём слушать его совета. И вот он решил, что лучше будет схватить его и казнить до того, как вызовет он волнения в народе, чем сожалеть о беспорядках после того, как бунт уже произойдёт». (ИД, XVIII. 5.2).

Широко распространено мнение, что евреи не приняли Иисуса, и именно из-за этого он и погиб. Однако гораздо более вероятным кажется предположение, что на самом деле, Иисус погиб именно из-за того, что слишком многие евреи в него поверили — но не как в Бога, а как в Царя Иудейского, Мессию, способного избавить их от римского правления и превратить Израиль в Царство Божие. Поэтому у римлян было достаточно оснований для того, чтобы ликвидировать нового лидера. И в этом случае неважно, претендовал ли Иисус на трон Израиля или царствие его не от мира сего. Главное — это то, что в городе переполненном в честь праздника поломниками, появление любого кандидата в Мессии могло привести к непредсказуемым последствиям и было крайне нежелательно для властей. То, что арест произошел ночью в Гефсиманском саду только подчеркивает популярность Иисуса — ведь он каждый день открыто появлялся в Иерусалиме и найти его там не составляло никакого труда. Но, судя по всему, популярность в народе служила для Иисуса защитой и его публичный арест мог спровоцировать волнения. Указания на это можно найти и в Евангелиях: «Но говорили: только не в праздник, чтобы не сделалось возмущения в народе» (Мф 26:5). Был ли причастен к аресту и казни Иисуса первосвященник Каиафа и его окружение? Скорее всего да — в силу своего привилегированного, но зависимого от римлян положения первосвященники враждебно относились к любым мессианским движениям, угрожающим существующему порядку и их личным интересам. Сейчас, конечно, невозможно доподлинно установить весь ход событий — проинформировал ли первосвященник Пилата о явившемся в Иерусалим «Царе Иудейском», или сам прокуратор привлек Каиафу к судебной процедуре для предания ей видимой лигитимности в глазах местного населения — как известно, многие тоталитарные режимы предпочитают творить свои злодеяния «по просьбам общественности». В любом случае, у римских властей было достаточно причин для того, чтобы приговорить Иисуса к смерти, а у Каиафы — для того, чтобы этому содействовать. Это, кстати, не исключает вероятности того, что при личной встрече (если она была) Иисус мог произвести благоприятное впечатление на прокуратора. Но сути это не меняет — отправляя его на крест, Пилат вполне мог бы предвосхитить слова Дона Вито Корлеоне: "Nothing personal — just business".

Это, конечно, всего лишь теория — правда, подкрепленная всем тем, что мы знаем о римском правлении в Палестине, и большинство современных историков-библеистов склоняется к тому, что у Рима были свои политические причины для казни Иисуса. Тем более, что в этом отношении случай Иисуса не уникален — из трудов Иосифа Флавия известно примерно еще дюжина «Мессий», появлявшихся в то время в Иудее — и почти все они были казнены или убиты римлянами. Судя по фильму, Мэл Гибсон достаточно хорошо осведомлен об этой теории и активно полемизирует с ней. Он явно придерживается другой линии — «вините во всем евреев», и при каждой возможности подчеркивает невиновность римлян, даже если для этого ему приходиться чуть-чуть искажать библейский текст. Делает он это крайне аккуратно, почти незаметно, но тем ни менее, внесенные Гибсоном изменения достаточно принципиальны, и вполне соответствуют антиеврейской направленности фильма. «Разве не его вы встречали в Иерусалиме как пророка всего пять дней назад? А теперь хотите его смерти. Кто объяснит мне это помешательство?» — упрекает иудеев Понтий Пилат словами, которых нет ни в одном из Евангелий. Только после этого первосвященник доносит Пилату, что Иисус называет себя Царем Иудейским. Однако, если посмотреть описания въезда Иисуса в Иерусалим во всех Евангелиях, то бросается в глаза, что приветствовали его прежде всего как «Царя Израилева» (Мф21:9, Мк 11:9-10, Лк 19:38, Ин 12:13). Слово «пророк» в этом контексте появляется лишь однажды у Матфея (21:11), что ничуть не противоречит предполагаемому царскому титулу Иисуса, но существенно повышает его религиозный статус. На первый взгляд Гибсон лишь слегка передергивает, но в итоге у Понтия Пилата уже не остается каких-либо политических причин для казни Иисуса. Ведь судя по этой реплике, прокуратор прекрасно осведомлен о триумфальном въезде Иисуса в Иерусалим, но не находит в этом ничего предрассудительного — то ли в силу природного благодушия, то ли в результате некомпетентности римских спецслужб. Потому что «царь» — это мятеж, а «пророк» — внутренние религиозные дела покоренного народа. Но даже когда Каиафа подробно доносит Пилату о серьезных по римским меркам преступлениях Иисуса: мессианских (т.е. царских) претензиях и пропаганде против уплаты налогов Риму, Пилат все равно не проводит никакого расследования, а обменявшись с Иисусом парой коротких фраз, не находит за ним никакой вины. Такое поведение высшего представителя римской власти в Иудее является необъяснимо абсурдным.

Но «Царь» — это еще не все. В фильме первосвященник и его подручные обрушивают на Иисуса множество отсутствующих в Евангелии религиозных обвинений. Требование Каиафы приговорить Иисуса к смерти за то, что он не соблюдал субботу, звучит особенно дико. Во-первых, при всей святости субботы ее несоблюдение не каралось смертью. В случае особо грубого умышленного нарушения субботы виновного могли объявить «херим», отступником, т.е. «разжаловать» из евреев. Но с Иисусом этого точно не произошло, т.к., согласно Евангелиям, до самого своего ареста он продолжал приходить в Храм и выступать там, т.е. с точки зрения окружающих оставался правоверным и ритуально чистым евреем. Споры о субботе возникают во всех Евангелиях, однако прежде всего они касаются субботних исцелений Иисуса, что, строго говоря, не является нарушением Закона. Список запрещенных в субботу дел был точно оговорен и исцеления в него не входили. Но главное, это то, что провозглашенный Иисусом принцип «суббота для человека, а не человек для субботы» (Мк 2:27) абсолютно соответствует основополагающим положениям иудаизма о том, что человеческая жизнь важнее религиозных ритуалов, и для ее спасения допустимы нарушения почти всех правил, в т.ч. и субботних. Да и сам Иисус для подтверждения своей правоты ссылается на Царя Давида (Мк 2:26-27). В любом случае, странно слышать обвинения в нарушении субботы от толпы евреев и первосвященника, грубо нарушающих религиозные правила и в первый день Пейсаха делающих все то, что делать категорически запрещено. Однако обвинения в религиозных нарушениях должны окончательно убедить кинозрителя, что истинными причинами осуждения Иисуса на смерть стали фанатизм и нетерпимость иудеев. С современной точки зрения, евреи в фильме больше всего похожи на радикальных фундаменталистов, вроде шиитских мулл в Ираке, которым противостоит цивилизованная и относительно демократичная (хоть и допускающая отдельные случаи издевательства над пленными) американская... т.е. римская оккупационная администрация.

Суббота не единственный спорный вопрос в отношениях Иисуса с религиозным истэблишментом. Евангелия содержат множество свидетельств споров Иисуса с фарисеями и «книжниками», изображенных в виде врагов Учителя. Однако, если рассмотреть эти споры по существу, в контексте религиозной жизни того времени, то по сути своей они являются интеллектуальными раввинскими диспутами, обычными в еврейской среде, особенно при столкновении представителей различных школ иудаизма. Важно и то, что эти споры проходили обычно в синагогах — наиболее уместном месте для внутриеврейских религиозных дискуссий. Во многих случаях эти диспуты заканчиваются примирением сторон (например, беседа о главных заповедях, Мк 12:28-34). Однако ни на суде Синедриона, ни в претории у Понтия Пилата темы этих споров никак не упоминаются, а изображенные врагами Иисуса фарисеи вообще не появляются. Зато неожиданно возникают обвинения в богохульстве, ни разу до того не фигурировавшие. О том, что Иисус не нарушал и не отменял еврейских законов говорит и тот факт, что после его смерти Петр и другие апостолы спокойно продолжали посещать Храм, соблюдали кошрут (правила о пищевых ограничениях), субботу и прочие заповеди иудаизма. Того же требовали и от вновь обращенных христиан, которым при переходе в христианство приходилось совершать и обрезание. Удаление из христианства многих (но не всех) элементов иудаизма произошло уже несколько позже под влиянием апостола Павла, никогда живого Иисуса не встречавшего, но общавшегося с его духом посредством видений и откровений.

И все-таки — если бы Иисуса действительно приговорили к смерти за религиозные преступления (что случалось крайне редко) — толпе не пришлось бы «криком великим» требовать у Пилата «Распни Его!». В таком случае первосвященнику понадобилось бы лишь формально утвердить смертный приговор у прокуратора. Но этим приговором никак не могло быть распятие! Закон регламентировал не только жизнь, но и смерть евреев. За разные прегрешения были предусмотрены различные виды наказаний — вплоть до высшей меры, например, через побитие камнями. Однако такой экзекуции как распятие у евреев никогда не было. Эту самую мучительную и позорную казнь римляне применяли исключительно к рабам и к врагам Империи — мятежникам и политическим преступникам. Прямое правление Рима в Иудее после смерти Ирода Великого началось с распятия двух тысяч повстанцев и в дальнейшем массовые распятия широко применялись для устрашения населения беспокойной провинции. То, что Иисуса именно распяли явно указывает на политическую подоплеку приговора. Но важно и то, что римляне позаимствовали распятие у карфагенян, для которых оно изначально было формой человеческого жертвоприношения, и для евреев оно оставалось элементом языческого культа. Именно поэтому невозможно представить себе толпу правоверных иудеев, требующих применения этого варварского и противоречащего Закону наказания по отношению к своему соплеменнику. Да вдобавок делающих это в великий праздник Пейсах. Впрочем, это уже вопрос не только к Гибсону, но и к самим евангелистам. В отношении «Распни Его!» фильм достаточно близко следует евангельской версии событий, однако к исторической достоверности это не имеет никакого отношения.

Итак, какой бы эпизод фильма мы не рассмотрели, тенденция очевидна — Гибсон достаточно точно следует Евангелию, там, где это укладывается в его авторское видение событий, и слегка «подправляет» и «расширяет» текст там, где это кажется ему необходимым для того, чтобы раз за разом донести до нас одну немудреную мысль: «во всем виноваты евреи». Римляне же превращаются в безвольных марионеток в еврейских руках и их жестокость только усиливает масштаб злодеяния главных виновников преступления — иудейских священников и «народа».

Когда неведомые нам евангелисты писали свои труды в конце первого-начале второго веков нашей эры у них были вполне определенные причины проявить политическую лояльность к Римской Империи и добавить в свои тексты изрядную долю анти-иудаистской и антиеврейской пропаганды. И эти причины и сами евангельские тексты неразрывно связаны с историческим контекстом своего времени. Мэл Гибсон снимал «Страсти Христовы» почти на две тысячи лет позже, но в своем обличении «еврейской вины» он намного последовательней и жестче авторов Нового Завета. Его антисемитизм — это уже неизвестно какая по счету производная от исторической реальности и канонических текстов. От первоисточника его отделяют много веков европейской истории на протяжении которых еврейский народ нес на себе роковое клеймо отверженного «народа-богоубийцы» и жестоко расплачивался за это. На протяжении всего этого времени враждебность и подозрительность по отношению к евреям оставались официальной политикой церкви⁹. Радкальные изменения этой политики начали происходить лишь во второй половине ХХ века — после Второй Мировой войны и Холокоста, но эти изменения принимаются далеко не всеми христианскими группами и конфессиями. Очевидно, что в личной христианской мифологии Гибсона средневековый постулат коллективной еврейской вины по-прежнему играет центральную роль. Как известно, Мэл Гибсон принадлежит к движению католиков-традиционалистов, отвергающих решения Второго Ватиканского Собора (1962-1965), и «Страсти Христовы» вполне могли бы служить полемическим ответом режиссера на резолюцию сорокалетней давности: «Еврейский народ никогда не следует расценивать как отверженный, проклятый, или виновный в богоубийстве. Вину за произошедшее с Христом во время принятия Им крестных мук нельзя приписывать народу в целом, жившему в то время, а в равной мере и живущим сегодня». Конечно сложно поверить в то, что свою версию последних часов земной жизни Иисуса Мэл Гибсон создавал специально для того, устроить сеанс массовой антисемитской пропаганды. Просто такая уж у него вера — он точно знает, кто виноват в распятии Иисуса и на ком его кровь, и в порыве обличительного пафоса не жалеет ни сил, ни средств, ни зрительских нервов. Коммуникативные возможности масс-культуры дают этой вере шанс сделаться мейнстримом сегодняшнего дня и в итоге зрителю остается только согласиться с Гибсоном, поплакать на сеансе и прочувственно выдохнуть: «Так оно и было»... или же задуматься и не согласиться. Выбор есть.

---

¹ Синоптические — от греческого слова "синопсис" — одинаково смотрящий. Первые три Евангелия так названы ввиду сходства их содержания и их традиционно рассматривают отдельно от четвертого Евангелия — от Иоанна, расказывающего о совершенно других событиях и значительно отличающегося от рассказа синоптиков — т.е. Марка, Матфея и Луки. Большинство ученых считает Евангелие от Марка самым первым и его принято датировать примерно 70 г. н.э. Предположительное время появления Евангелий от Матфея и Луки — период между 85 г. н.э. и началом второго века. Более 90% текста Марка входит в Евангелии от Матфея и примерно 50% в Евангелии от Луки. Четвертое Евангелие — от Иоанна было написано по-гречески в конце I — начале II в. н.э., предположительно в одном из городов Малой Азии. Несмотря на каноническую традицию поименования Евангелий, подлинные авторы текстов неизвестны.

² В синоптических Евангелиях слово «римляне» не употребляется ни разу. Единственное упоминание в Евангелии от Иоанна — Ин 11:48

³ Согласно исследованиям немецкого библеиста, профессора Геттингенского Университета Э. Лозе в евангельском описании суда над Иисусом содержится целых 27 нарушений процедуры Синедриона.

⁴ Пейсах — праздник возвращения евреев в Израиль после исхода из Египта и сорока лет скитаний в Синайской пустыне. Ивритское слово «Пейсах» (означающее «переход») дало происхождение в т.ч. и русскому слову «Пасха».

⁵ Например, разведение огня во дворе первосвященника (Лк 22:54), также непонятно почему Симон Киренеянин возвращается в праздник с поля.

⁶ изображения людей категорически запрещены еврейским Законом как акт идолопоклонничества

⁷ Спор Иисуса с книжниками об омовении рук перед едой есть во всех синоптических Евангелиях, но там речь идет не о ритуальном омовении. Впрочем, это тема отдельной дискуссии. См. H. Maccoby (2003)

⁸ Александр Мень в книге «Сын Человеческий» приводит в качестве доказательства подобного римского обычая ссылку на «Историю Рима» Тита Ливия (Кн. V:13). Однако ситуация описанная Ливием в корне другая: там из-за многочисленных обрушившихся на Рим бедствий, в самом Риме был устроен пир в честь римских богов, и по этому поводу была объявлена всеобщая, причем по изначальному замыслу временная амнистия. (см: http://rome.webzone.ru/antlitr/livi/kn05-f.htm).

⁹ Отношения церкви к евреям строилось на основе т.н. «Теологии презрения» — концепции христианско-еврейских взаимоотношений, сформулированной одним из отцов церкви Августином Блаженным (354-430). Суть ее заключается в том, что евреи, не приняв Иисуса, потеряли свою избранность, и за это были изгнаны из своей страны. Однако считалось, что в итоге и евреи «в конце времен» примут христианство и смогут вернуться на родину. В соответствии с таким двойственным положением евреев и отношение к ним церкви: с одной стороны, их можно и нужно презирать, унижать и т.п., но, с другой стороны, нельзя их уничтожать или насильно (под страхом смерти) заставлять принимать христианство. В итоге евреям отводилось место на низшей ступеньке социальной лестницы христианского общества, однако за ними сохранялось право на существование. Таким образом они не оказывались «вне закона», но становились «узаконенными париями». (см. http://www.machanaim.org/philosof/chris/changes.htm#2)

---

Список использованной литературы

Автор выражает благодарность Борису Шульману и Марии Кувшиновой за помощь в редактировании текста, а также Александру Камионскому за ценную информационную подпитку.

© Сэм Клебанов. Любое использование и перепечатка текста разрешены только по согласованию с автором.